LA COLONIZACIÓN DE LA VOZ: LA LITERATURA MODERNA, NUEVA ESPAÑA, EL NAHUATL

Este archivo es parte de una serie mayor. Aquí su Virtual Prólogo. Los números entre paréntesis corresponden al número de página de la fuente. Las fuentes están al final.

 LA COLONIZACIÓN DE LA VOZ:
LA LITERATURA MODERNA, NUEVA ESPAÑA, EL NAHUATL

INTRODUCCIÓN: CONCEPTO “LITERATURA” Y NUEVA ESPAÑA 

Antes de preguntar y buscar responder, ¿qué es “literatura” colonial? Y, ¿cómo coloniza la voz?, me gustaría recordar cómo han sido definidas contemporáneamente disciplinas como la filosofía y la literatura. En lo que toca a la filosofía, Deleuze sostuvo que ha sido “el recuento de todas las razones que el hombre se aplica para obedecer… La historia de la filosofía, desde los socráticos hasta los hegelianos, sigue siendo la historia de las largas sumisiones del hombre y de las razones que se aplica para legitimarlas” (Nietzsche 27 y 30). En otras partes, Deleuze (con Guattari) complementa estas reflexiones proponiendo que la filosofía, por otra parte, también es disciplina inventora de conceptos y nuevas formas de vida.[1]

Antes de Deleuze, Heidegger había vinculado “concepto” y “forma de vida”: para Heidegger un concepto “no es un esquema, sino una posibilidad de ser, del momento, esto es, constituye ese momento… Los conceptos fundamentales… tienen a su manera el existir en sus manos” (Ontología 34-35). Deleuze criticaba a la filosofía como historia de conceptos apologético de la opresión.

La idea estaba en Marx. Como ya vimos, Heidegger (vía Hegel) vinculaba “concepto” con “forma de existencia”. La filosofía históricamente se relaciona con modos de vida autoritarios, que ella abstractamente legitima. Por otra parte, todavía siguiendo una dicotomía e ideología general demasiada constitutivas del pensamiento europeo, Deleuze usaba un concepto poético, utópico, poco crítico de “literatura” que frecuentemente define como forma de salud y alternativa a la esclavitud filosófica.[2] En Deleuze, “literatura” pervive como un concepto que él no cuestiona geopolíticamente.

Me interesa entender la noción de “literatura” en el contexto colonial novohispano desde la pregunta crítica por cuáles formas de vida entabla y promueve. Para responder algunas preguntas revisaré la formación del concepto de “literatura” en la Nueva España y, particularmente, el archivo colonial y neocolonial en torno a la lengua y poéticas del náhuatl. Para enfocarme en una dirección que permita recorrer siglos y materiales tan diversos guiaré la reflexión con estas interrogantes: ¿qué es la voz literaria en la Colonia? ¿Cuál es la relación entre esa voz y el dominio? ¿Cómo es que una literatura coloniza la voz de otros?

DICCIONARIOS, GRAMÁTICAS, CONFESIONARIOS: COLONIZACIÓN

La “literatura” es un concepto relativamente tardío de la modernidad. Foucault, un tanto hipérbolica y aún eurocéntricamente, sostenía que la “literatura” como tal sólo existe desde el siglo XIX.[3] Pero si bien la administración europea de “literatura” como transgresión foucaultiana puede ser motivo de debate, no podemos negar que hay un abundante archivo de fuentes que podemos interrogar acerca de la retórica y estética en los orígenes coloniales de la modernidad. Pensemos, por ejemplo, en el diccionario de fray Alonso de Molina del siglo XVI.[4]

Molina

El Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana (1555 y 1571) de Molina tiene como propósito tácito formar una clase intelectual-eclesiástica dirigiendo su labor léxica de cristianización de la población indígena a nivel de su psique y conducta.[5] La índole colonizadora del diccionario de Molina es múltiple. De entrada, el sonido del náhuatl es capturado en la estructura y escritura del castellano. La violencia de este acto, naturalizada por nuestro uso consensual de la escritura alfabética, fácilmente puede pasar inadvertida; pero es una violencia que sacude a la lenguas de las culturas en el territorio invadido. Por otras parte, la gramática entera del náhuatl colonizado ha sido trastocada, vertida en la gramática del colonizador. La noción misma de “palabra” y su organización alfabética en un diccionario de náhuatl es un acto que simultáneamente escribe y borra, documenta y tergiversa: el náhuatl no posee “palabras” como tal. Su estructura es otra.

Debido a que la finalidad del Vocabulario de Molina es servir como instrumento de la colonización de la psique y vida del indio, el diccionario se vuelve un acto de apropiación de la lengua del otro, un acto de despojo. Así se pueden encontrar “Iudio tlacatl” (“judio o judia”) o “Iuramento ycmotlatlaliliani” (“obligado con juramento” 45) como nociones teo-judiciales consignadas como parte del vocabulario nahua; o “Cuilonyotl” definido como “pecado nefando, de hombre con hombre” (27) y “Cuitia [ninocuitia] como “conocer, o confessar a otro por señor, o conocer el delicto que cometió” (27), entradas del diccionario donde queda claro cómo sentidos nativos y delictivos-coloniales han sido colapsados de modo impreciso. O se dice del término “Ixquichiueli” que su significado es “todo poderoso” (47), sin que quede claro cuál era el juego de sentidos propios de la cultura nahua o si la expresión ha sido compuesta a partir del concepto bíblico-hispánico. Véase esta secuencia de entradas que apropia náhuatl sin aclarar cuáles son los sentidos nativos (sólo se consignan las condenas cristianas que se hacen pasar como acepciones primarias) o cuáles corresponden a neologismos de los traductores misioneros (que han sido impuestas como “palabras” del náhuatl):

Teotl. Dios
[…]
Teotlamachiliztli. Sabiduría spiritual y divina.
[…]
Teotlatol itlacoani. [h]erege.
[…]
Teotlatqui pixqui. Sacristan.
Teotlaxiliani. hechizero.
Teotoca.nitla. ydolatrar.
(101-102)

Aquí se ha creado un campo semántico confuso, que sólo tiene sentido por la práctica cristiana, en que unos términos han adquirido un sentido negativo por origen o imputación contra prácticas ceremoniales nativas y otros términos, en cambio, han sido reciclados o fabricados para encomiar, imponer, naturalizar el catolicismo. En general, en el Vocabulario impera un campo indiferenciado (pero unívoco) en donde la lengua náhuatl es subyugada y se registran menos sus significados nativos que el juicio español sobre tales significados (es decir, sobre dicho mundo) o los significados ocultan alteraciones y perturbaciones de sentido o neologismos coloniales. La ley y teología se imponen como significado retroactivo y prospectivo de la lengua americana nativa.[6] En el Vocabulario de Molina ocurre, en general, un epistemicidio.

Las voces nahuas han sido capturadas por el colonizador, están de su lado, su sentido ha sido legislado en favor de las fuerzas de ocupación españolas, ya sea destruyendo sus significados locales (subversivos) o convirtiendo tales ‘palabras’ nativas en formas en que el indio se delata, confiesa, rinde o acepta el poder español sobre su psique y existencia. En este contexto, hablar se vuelve un acto tabulado por el diccionario dominador; testimonio y confesión religiosa y judicial. La propia lengua deviene opresiva. Desde el diccionario ha comenzado la labor colonizadora.

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Pero la colonización lingüística continúa en otras fuentes, por ejemplo, en las Gramáticas o Artes de la lengua, elaboradas bajo un marco menos de ciencia (como a veces se ha querido argumentar) que dentro de los esquemas de los interrogatorios y torturas contra los nativos. Fray Andrés de Olmos anota en su “Carta dedicatoria” a su Arte de la lengua mexicana de 1547:

Porque son ellos muy parcos en el hablar y en este género de docencia inexpertos, de tal suerte que, con muchos rodeos y con una gran multiplicidad de palabras, acercándonos a los secretos de esta lengua y inquiriendo de ellos, a penas, como dicen, pudimos sacar algún vocablillo de su lengua. Por lo cual, como alucinados, olfateamos o adivinamos qué piensan o quieren pensar… es querer poner cimiento sin cimiento de escriptura en una tan estraña lengua y tan abundosa en su manera intrincada… porque brevedad y claridad en una tal lengua no caben… (8-11)

De Olmos redacta una gramática escueta en su cuerpo central (menos rica, por ejemplo que la de Carochi, aunque más extensa que Arte mexicana de Antonio del Rincón). Pero en su final Capítulo Octavo recopila “De las maneras de hablar que tenían los viejos en sus pláticas antiguas” en que recolecta fraseologías, admoniciones, sátiras, preceptos, metáforas, figuras retóricas diversas y fórmulas verbales. Pero sería un error creer que se trata de una recopilación que refleja el pensamiento originario mesoamericano o un expediente de antropología o ciencia lingüística pioneras, como frecuentemente se pretende.[7] El propio marco de la gramática colonial de fray Andrés de Olmos deja claro que dicha colección refleja un espacio común de autoritarismo partiendo de valores nahuas como hispánicos. Se debe entender esto menos como una labor de etnografía o mera traducción que como un ensamblaje colonial:

“Anda hecho vellaco siguiendo el camino de los animales, desatinado sin sentido.
“Ye mitonia, ye momocivia, ye mamana, ayamo yquizayan in quiza, ayamo ycalaquian in calaqui; ayamo youi in quitoca, zan quitoca in mazatl, in tochtli in youi; yzan zacayotoc, poliutoc, in atlacaneci; zan yliuiz yauh, zan tochyauh, zan mazayauh; yzan zolopitinemi, zan yliuz nemi; mapoliui, icxipoliui; anenqui atlacatl; omonanacaui, omotlapaui; omochocholti, amoquaquiauhti in pilhtontli, inic oquittac in tochotli, in mazaotli; zan xoquechpanti ixtlatziui, nacaztlatziui.

“Riñole o corrigole de palabra.
“Ytzonic, yquaic, yquayolic, nicquetza; yxqua, ytlanqua ic nicuenemitia, inic nictoctia in tetl, in quauitl, in yzopilh, in ymolic, [in itetecpon] ic nicquequetzteu.

“Parlero, chismoso de mala lengua.
“Tenquappulh, tentlapalhtic, tetenquauti, tenquauxolutl, tenchicotic, yollochicotic, uel aompa itxiloc, tentiloc, nacaztiloc, xayacatiloc ynic cah, ynic nemi, yliuiz tlatlaquaqua, tlacatlotolh mocuitlauia, yliuiz tlatlatoa (182)[8]

No sólo el léxico sino toda la gramática y retórica, el archivo oral entero, es capturado y puesto al servicio de los dominadores. En De Procuranda (redactado en 1576), José de Acosta decía: “Tres cosas hay que procurar en todo ministro de Cristo ha de cuidar la salvación de los indios: integridad de vida, suficiencia de conocimientos y dominio del idioma” (47) y, por lo tanto, “no nos queda otro remedio que con estudio y paciencia irse imponiendo en el idioma… como bárbaros que son, al igual que carecían casi siempre del conocimiento de las cosas espirituales y filosóficas, es asimismo grandísima su penuria de palabras indias” (71 y 75). De Acosta consideraba especialmente importante el uso de la lengua indígena para retirar los “ídolos” de su “corazón” (Caps. XI-XVII). La “palabra” indígena es identificada, desde el inicio, como una especie de templo idólatra que debe ser destruido y cuyo altar debe ser sustuido.

Molina Confesionario

Así en el propio Confesionario de 1565 de Alonso de Molina se recomiendan interrogatorios acerca del uso de palabra mágicas: “[15] ¿En hechizaste a alguno, o sacástele alguna cosa de su cuerpo con palabras diabólicas? [16] ¿Conjuraste los aguaceros o granizos con palabras del demonio?” (43). Zonas enteras de las lenguas amerindias son condenadas y reprimidas (en sesiones que asemejan tanto a una tortura psicológica carcelaria como a una sesión psicoanalítica). También se busca legislar el modo de hablar, las cantidades y catexis de las palabras. El Confessionario de 1634 de Bartólome de Alva procede así: “Di aora pues, y confiesa tus pecados, no escondas, o niegues alguno. Persignate primero, y di luego en tu lengua el Pater noster… No confundas con multitud de palabras tu Confession (como lo soleys hacer) Di luego claramente tus pecados…” (128). Desde el léxico hasta el discurso, los géneros coloniales constantemente buscan el control desde las palabras.

En el géneros de los confesionarios se puede leer sistemáticamente el interés que los confesores poseen por reconocer, eliminar o agregar ciertas palabras, administrar su manejo. Confesar no es sólo extraer información del otro y adoctrinarlo (moldeando su psique-cuerpo) sino también enseñarle a regular su lengua, cristianizar su propio idioma, lograr su colonización vocal.
Paredes Carochi

Por otro lado, en el Compendio del arte de la lengua mexicana que Ignacio Paredes elaboró en 1759, a partir de la gramática de Carochi, se instruye al sacerdote cómo hablar para evitar errores y burlas de los nahua-hablantes:

“como para hablar la Lengua con perfeccion y no masorralmente; (como dicen) moviendo con ello a risa a los peritos del Idioma, y aun a los mismos indios, que suelen decir: Inin Teopixqui amo quimomachitia in huel tetlatol, in mexicatecpillatollo; zan in macehuallatolli: este Padre no sabe el propio, y pulido mexicano sino solamente el de los Macehuales, o plebeyos” (93)

El idioma y su correcto uso se vuelve una esfera donde re reinstalan cotidianamente las divisiones de clase. Estas Artes de la lengua son hechas por autoridades de la cultura colonial para otros agentes similares. Son instrumentos para transmitir poder a otros. Incluso las escenas fantasmáticas que registran en los ejemplos gramaticales retratan la dominación: “in oc nino teochihua xitlachpanacan; mientras rezo, barred” (168). Cualquier enseñanza lexicográfica o sintáctica se convierte inmediatamente en una rememoración de jerarquías y condenas. Así a propósito de explicar el uso de la partícula cuix se da este ejemplo “ca yehuantin in cuix teciuhtlazque, in cuix tevhichinque, in cuix in nanahualtin; estos son los que llamais conjuradores del granizo, o que chupan la sangre humana, o los que professan ser brujos; oquimecahuitecque ce tlacatl; cuiz itoca Petolo, nozo Juan?; azotaron a uno, no se si se llama Pedro, o Juan?” (181). La lengua es “enseñada” a la vez que se enseñan imaginarios de dominación, divisiones sociales y violencias de esta jerarquía. Dentro de esta hegemonía, la labor permanente de las gramáticas y artes de la lengua coloniales es regular la voz indígena, reducirla.

AMBIVALENCIAS DEL ARCHIVO SAHAGUNIANO

Sahagun

Indudablemente, Fray Bernardino es la principal fuente escrita acerca del mundo prehispánico y del choque colonizador entre pueblos nahuas e invasores españoles en la Nueva España. El material es tan cuantioso que es imposible (y desaconsejable) querer abarcarlo aquí. Me limitaré a aproximarlo a través de la pregunta general de esta revisión del archivo colonial: ¿cómo se intenta colonizar la voz? Se puede decir que ocurre, fundamentalmente, de dos maneras. Por un lado, Sahagún inferioriza aquellas voces indígenas amenazantes del orden colonial y, por otro, orquesta la exaltación de la retórica indígena de la que puede apropiarse en favor de la dominación.

Sahagun Historia

Sahagún terminó su Historia general de las cosas de la Nueva España en 1577; es visible que cuando cita ahí el habla nahua la presenta como un acto diabólico, intoxicado o delirante o, al menos, insensato o desordenado. Tomemos como ejemplo, el Libro Tercero (“Del principio que tuvieron los dioses”). Al citar las narraciones del nacimiento del “diablo que se decía Huitzilopuchtli” los diálogos citados hacen que hablar equivalga a intrigar, imprecar, desviarse: “Coyólxauh, decíales: ‘Hermanos, matemos a nuestra madre, porque nos infamó” (300). Esta tendencia no sería notoria si no fuese porque se cumple a lo largo de todo el Libro: “Y el enfermo desesperado que no podía sanar reñía enojado y decía: ‘¡Oh Titlacahuan, puto, hacéis burla de mí” (307). Sahagún registra el descontento de la voz indígena y, a la vez, lo condena, ridiculizándolo y mostrándolo como parte de la barbarie y ‘fealdad’ del pueblo conquistado.

Una palabra muy frecuente en el vocabulario sahaguniano para referirse a los actos de habla nahuas es “embuste”. (“Capítulo V. De otro embuste que hizo aquel nigromántico…”, 312). Las palabras son descritas como “injuriosas y afrentosas” (314) y se citan dichos y cantos en ceremonias donde “comenzaban todos a cantar el mismo verso, aunque no sabían de memoria el cantar” por ser “borrachos sin seso” (316) y se les describe reiteradamente como seres que “estaban como locos” (320) justo después de citarlos, como para dar prueba de que el habla nahua mitológica, ceremonial o cotidiana son “dicho nigrománticos” (323); un habla poseída por fuerzas obscuras: “Tenemos en mucha merced por haber oído vuestra plática o razonamiento. No somos nosotros quien se hace esta plática o petición, más hácese el señor dios Yáotl, en cuya persona la oímos. Él es a quien habláis…” (333).

Los hablantes nahuas incesantemente son representados como seres condenables que “osaban decir palabras livianas, y cosas de burla, y hablaban con soberbia y osadamente” (336). Por otra parte (y he aquí la clave de todo el archivo sahaguniano respecto a la modulación colonial de la voz), Sahagún exalta la posesión de métodos de control de la voz subversiva, descontenta, violenta, que favorece como propios de la educación noble nahua: “les mostraban a los muchachos hablar bien y saludar y hacer reverencia. Y el que no hablaba bien o no saludaban… luego los punzaban con las puntas de maguey” (339-340).

En otro de los libros (el Décimo, dedicado a la “Retórica, Filosofía Moral y Teología” nahuas) Sahagún contrapone la noble retórica culta al “embuste” del habla desordenada. El capítulo IX del Libro Décimo es particularmente ilustrativo de esta contraposición. Como otros capítulos de este Libro, el IX tiene la forma de una transcripción de una “plática”, discurso, recitación, invocación mágica (sacerdotal) donde se exhorta la llegada de la voz sagrada, y que al parecer fue transcrita en 1547. Dice:

Con este deseo espero y demando con grande instancia vuestra palabra y vuestra inspiración, con las cuales inspirastes, y suflastes a vustros antiguos amigos… los cuales sentencian y habla de las cosas de la república en vuestro nombre, y usáis dellos como de vuestras flautas, hablando dentro dellos y poniéndonoos en sus caras y en sus oídos, y abriendo sus bocas para bien hablar… (512)

El discurso tiene la forma ceremonial de una invocación de las fuerzas sagradas que tomaran posesión de la voz humana. Una vez que se ha alcanzado este estado, el discurso del tlatoani anuncia: “Ya soy vuestra boca y vuestra cara y vuestras orejas y vuestros dientes… Quiero decir, que indignamente soy vuestra imagen y represento vuestra persona, y las palabras que hablaré han de ser tenidas como vuestras mismas palabras” (513). Al contrario de los libros y capítulos en que Sahagún presenta esta posesión como demoníaca y execrable, en la transcripción de estos discursos ceremoniales sacerdotales (entre gubernamentales y chamánicos), la voz poseída por la autoridad mítica-nahua es presentada por Sahagún como poética, admirable, culta, noble y casi siempre autorizada. “Por esto os ruego que pongáis dentro de mí vuestro spíritu y vuestras palabras, a quien todos obedezcan y a quien nadie pueda contradecir” (514).

Es difícil compendiar la visión que Sahagún (y sus distintos escribas) tenía sobre la voz indígena (y su cultura en general): su obra es un amplio sistema de disciplinas, instituciones, escritos y tempranas comunidades letradas en la Nueva España.[9] También es difícil de sintetizarle porque se caracteriza por una ambivalencia (no suficientemente velada) respecto del valor que concede a la cultura nahua. Su propósito es abiertamente cristianizador, dominador. Pero Sahagún también posibilita intuir una contrahistoria, aunque sólo puede realizarse dentro del terreno e imaginario apropiado por Sahagún.

Si recorremos sus escritos podemos encontrar esta ambivalencia y cambio de posición, que hemos visto en su Historia general. Por ejemplo, en 1570 había enviado al Papa un compendio de su labor de apropiación de información titulada Breve compendio de los ritos idolátricos que los indios de esta Nueva España usaban el tiempo de su infidelidad. Ahí Sahagún traza un campo intermedio en que se reivindica el valor intelectual de la alta cultura indígena a la que se le atribuyen aspectos demoníacos; se les retrata como una cultura monoteísta filosófica y teológicamente compatible con el mundo grecolatino y cristiano y, a la vez, como un ámbito psíquico y poblacional en el que es indispensable ordenar la escucha y el habla:

Antístenes dijo que había muchos dioses populares, pero sólo uno todopoderoso criador y gobernador de todas las cosas. Esta opinión o creencia es la que he hallado en toda esta Nueva España. Tienen que hay un dios que es puro espíritu, todopoderoso, criador y gobernador de todas las cosas… A éste atribuían toda sabiduría y hermosura y bienaventuranza, aunque también le atribuían otras muchas cosas, que más pertenecen a la naturaleza diabólica… Decían que éste les hablaba, a veces en torbellino de viento, a veces en niebla y tiniebla… (5)

En cuanto a la voz, Sahagún postula al indio como poseedor de una tecnología de escucha y vociferación con fuertes elementos diabólicos, pero que puede ser redireccionada por la empresa misionera para re-educarles. A Sahagún le interesa extirpar los componentes obscuros de la posesión en la voz india (pre-hispánica) pero le interesa redisponer de ese aparato psicosocial para instalar otra voz. Ese aparato incluye a la lengua y retórica nahuas.

Sahagun Psalmodia

En su Psalmodia christiana, compuesta entre 1558 y 1561, Sahagún usa al náhuatl como un vehículo eurocentrado en el que no sólo vierte la narrativa y teología cristianas sino que sirve de escritura, escucha y habla contrarios al que ha representado como el habla y escucha nahua bárbaras. Sahagún construye este otro náhuatl, sin embargo, haciéndolo pasar como el náhuatl legítimo. Nótese la dialéctica entre voces y cómo contrasta con las antes presentadas por Sahagún:

“In iehoatl in tlacateculutl, otlato, quilhui: Martine, tlein ictimotzotzona? Amo tinechiximati? Ca in Iesu Christo. Auh in iehoatzi in san Martin: niman quito; in totecuio Iesu Christo, camo iuhcatzintli, ca amo quimotlaçotilia in tlatocatlatquitl: auh in nehoatl, intlacamo niquitaz ininacaiotzi, iniuh catca, iniquac Cruztitech momamaçoaltiticatca: amo nicneltocaz, ic niman opinaoac in tlacateculutl, niman ic opoliuh, niman cenca vei yiaializtli, vncan oquicauhteoac, inic ocholo” (366)

“El diablo habló. Le dijo: Martín, ¿por qué dudas? ¿No me conoces? Soy Jesucristo. Y san Martín le dijo: Nuestro Señor Jesucristo no es así; no aprecia los vestidos reales. Y yo, si no veo su cuerpo tal como estaba cuando quedó crucificado en la cruz, no lo creeré. Y tanta vergüenza sintió entonces el diablo, que rápidamente desapareció. Y un hedor fortísimo dejó allí al partir, cuando huyó” (367)

Dentro de un relato cristiano, no obstante, se construye un escenario en que se representan la voces sagradas ceremoniales indígenas (“el diablo”) buscando ser identificadas, poseídas, por el indígena que las invoca (Martín), que ahora rechaza su identidad divina (ser Jesucristo) invalidando la belleza de su alta cultura retórica (sus “vestidos reales”) como razón para aceptarla. (Aunque paradójicamente, el náhuatl que Sahagún construye se caracteriza por su altura retórica). El residuo de esta relación con la voz nahua no-colonial en el oyente-hablante indio en la Nueva España queda simbólicamente codificado por el “hedor fortísimo” que permanece a pesar de la retirada del “diablo” desacreditado.[10]

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Más que una traducción, se trata de una apropiación violenta, una impostación e invasión de la propia lengua y retórica indígenas, mucho más extensa que la realizada por Molina u otros gramáticos o cronistas. Quizá la obra que mejor encarna esta intrincada ambivalencia y final resolución hegemónica sean Colloquios y Doctrina Christiana de 1564, que Sahagún, en colaboración con sus ayudantes, presentaba como una reproducción de las pláticas ocurridas entre doce frailes y sacerdotes nahuas en 1524. Aquí Sahagún simplemente colapsa toda diferencia entre el supuesto testimonio nahua disidente y la voz que simultáneamente lo transcribe, traduce, apropia y tergiversa. La forma literaria que esta obra de apropiación colonial adquiere, por cierto, intensifica el modo en que la cultura nahua es subsumida, invertida y falsificada:

“Cuando hubieron escuchado esto
los gobernantes,
entonces rogaron a los sacerdotes,
les dijeron:
—Señores nuestros,
aquí cogemos,
aquí tomamos
tal como es, vuestra palabra.

“Que no se altere vuestro corazón,
que esté tranquilo el nuestro.

“¿Quiénes son, cómo son,
de dónde vinieron,
aquellos a quienes nosotros tenemos por dioses,
a los que hacemos súplicas?

“Entonces los doce padres
dijeron:
—Amados nuestros,
para que rectamente escuchéis,
lo que deseáis,
y para que así se tranquilice vuestro corazón,
es necesario que primero os hagamos oír… (161)

¿Quién habla aquí? Históricamente no hay respuesta verificable: la labor de colonización del otro ha quedado magistralmente realizada en los Colloquios. Hay dos voces y, no obstante, sólo una. ¿Quién escucha? Esta es quizá la pregunta principal. La voz construida combina elementos hispánicos con elementos indígenas, cuyo contenido es guiado hacia la cristianización y rendición social pero cuya forma desea recrear apócrifamente un supuesto diálogo y una dramática voz india defendiendo su forma de vida, aunque sólo para aceptar su derrota y exterminio.[11]

La empresa total de fray Bernardino de Sahagún es una operación compleja: exalta la alta cultura de la nobleza nahua y simultáneamente inferioriza a la población india; condena la religión azteca al mismo tiempo que la documenta. Recrea la lengua náhuatl mediante una escritura culta que la tergiversa y simula. Crea ficciones literarias que ofrece como verdades históricas; produce fuentes útiles para todo tipo de especialistas a quienes involucra en la extensión de su colonización hasta la actualidad. La forma general de la obra de Sahagún es la de una apología cristiana que excede su propósito conversor; la forma de la vasta mayoría de sus estudiosos para invisibilizar la violencia colonial de Sahagún es la forma intelectual predominante de la bibliografía acerca del archivo letrado colonial. Sahagún o la seducción de archivar para colonizar.

 

LITERATURA Y DIVISIÓN COLONIAL: SOR JUANA Y SIGÜENZA

El patrón de un doble impulso hacia la voz amerindia continuará y será prácticamente naturalizada, por la literatura colonial-moderna. Por un lado, se proseguirá satanizando o inferiorizando la voz india “bárbara”; por otro, como complemento o concurrencia de esta condena, se privilegiará y exaltará una voz india “refinada” encauzada a la revalidación de los géneros literarios eurocéntricos. Así los géneros lingüísticos, religiosos o administrativos coloniales se ponen al servicio de los géneros literarios modernos.

En una revisión de este tipo es imposible ser exhaustivo o cubrir pertinentemente el campo, pero daré algunos ejemplos emblemáticos (y canónicos) de este doble impulso hacia la voz-otra en el discurso alto-cultural en la Nueva España dentro de la literatura colonial.

indigenas

La literatura de los grupos intelectuales en la Nueva España consigue su índole poética directamente por su dominio de la voz india. Esta dominación ocurre ya sea porque esta escritura excluye lo plebeyo, nativo, callejero o vulgar, haciendo que por esta exclusión su estilo resulte una lengua más “culta”, “elegante”, “pura”, destilada de todo lo soez e inferior; o porque, como en otros casos, se realiza una escritura-apropiación que incluye (subyuga) lúdicamente la voz del otro, como ocurre, por ejemplo, en la “Ensaladilla” del “Villancico: San Pedro Nolasco. VIII” de Sor Juana en 1677.

Esta “Ensaladilla” es tripartita. En su primera parte, se construye la voz de “un Negro que entró a la Iglesia” quien “por regocijar la fiesta / cantó al son de un calabazo”, titulado “Puerto Rico”, cuyo estribillo dice “¡Tumba, la-lá-la, tumba, la-lé-le; / que donde ya Pilico, escrava no quede!” (39). En la segunda parte aparece la figura y voz de un “estudiantón / de Bachiller afectado” que prefiere conversar en latín (“latinajos”) con una voz que le responde en castellano: “Hodie Nolascus divinus / in Caelis est collacatus. / —Yo no tengo asco del vino, / que antes muero por tragarlo” (40-41). Con el Negro y el Estudiantón se establece el clima caricaturesco de la Ensaladilla.

En su tercera parte aparece la última figura con su propia comedia lingüística. Se trata de un indígena que Sor Juana imagina tambaleante y torpe (probablemente alcoholizado) que desafina una canción donde aparecen algunas expresiones en náhuatl:

Púsolos en paz un Indio
que, cayendo y levantando,
tomaba con la cabeza
la medida de los pasos;
el cual en una guitarra,
con ecos desentonados,
cantó un Tocotín mestizo
de Español y Mejicano.

Tocotín
Los Padres bendito
tiene on Redentor;
amo nic neltoca
quimati no Dios.
Sólo Dios Piltzintli
del Cielo bajó
y nuestro tlatlácol
nos lo perdonó (41).

Los tres personajes del poema de Sor Juana están formados con estereotipos. Se burla de estos seres imaginarios por equívocos, torpes, mal hablados, fársicos. Causan cierta simpatía debido a su infantilización. El “Negro” de Puerto Rico (“Piltico”) que “malo hablaba” defiende su humanidad (“que aunque neglo, gente somo / aunque nos dici cabaya” (40) de una manera que implica (cierta) reinvindicación aunque (más bien) motiva a su inferiorización, al mostrarle como una figura ridícula y desorganizada. La sensación de mofa aumenta cuando aparece el estudiante y una voz que no entiende y traduce errática y cómicamente el latín del pedante estudiante. Entre la afrofigura deshumanizada del comienzo, el “estudiantón” que Sor Juana retrata como odiosa y soberbia y la voz ignorante del latín que le responde neciamente, hacia el final de la segunda parte, el poema ha creado un escenario de figuras que se distinguen por su tontería. Es en este contexto que debe entenderse la aparición final de la voz del Indio que habla en español y náhuatl.[12]

Y nadie lo piense
lo hablo sin razón,
ca ni panadero
de mucha opinión.
[…]

También un Topil
del Gobernador,
caipampa tributo
prenderme mandó.

Más yo con un cuáhuitl
un palo lo dió
ipam i sonteco:
no sé si morió.

Y quiero comprar
Un San Redentor,
yuhqui el del altar
con su bendición (42)

Además de cómico, balbuceante y errabundo, el Indio termina representado como un asesino y prófugo de la Ley, que se contradice a cada paso debido a su falta de “razón”. Precisamente el habla nahua-castellana que Sor Juana construye para esta voz-personaje pretende dibujarlo como risible e irracional. Los especialistas de Sor Juana, siguiendo el patrón de lectura acrítica que hemos comentado, evaden este poema, y tienden a elegir “La Loa para el Auto Sacramental de El Divino Narciso” para hablar del imaginario (supuestamente reinvindativo) de Sor Juana hacia el mundo nahua. Nótese, sin embargo, que deben leerse en conjunción, ya que mientras esta “Ensaladilla” escenifica al “Indio” violento y vulgar; en cambio, en la “Loa” hay mayores componentes de una representación de los indios y su voz como pertenecientes a los “Nobles Mejicanos / cuya estirpe antigua / de las claras luces / del Sol se origina” (4). La “América” aunque sea “India bizarra: con mantos y cupiles” (3) al tomar la palabra se muestra como una voz culta, ordenada, hispánica, cuya retórica alta muestra su afinidad con “Occidente”:

Y con razón, pues es solo
el que nuestra Monarquía
sustenta, pues la abundancia
de los frutos se Le aplica (5)

Al leer el “Villancico VIII. Ensaladilla” y la “Loa” como complementarios del imaginario nahua de Sor Juana se evitará la idealización en que han caído diversos comentaristas.[13] En Sor Juana, entonces, habita esa pareja de figuras: de un lado el indio vulgar-revoltoso y, del otro, el indio colonizado-culto. Esta pareja se escenifica como dúo indispensable desde Sahagún.

Siguenza Triunfo

En 1682 y 1683, la Real y Pontificia Universidad de México celebró certámenes de poesía dedicadas a la “inmaculada concepción” de la virgen María. Carlos Sigüenza y Góngora, en calidad de funcionario y letrado, editó el Triunfo parténico en 1693. Se trata de una extensa recopilación de poesía de otros y profusos comentarios suyos.

“Aun siendo en el retirado ocaso, en que por la perjudicada barbaridad de sus habitadores se sepultó la razón, gozó México de políticas escuelas en su venerable antigüedad, erudición que ignoran cuantos no leyeran con cuidado las mexicanas historias… Faltóle a México en su debelelación la libertad para seguir sus errores que, o con el espíritu de su brazo entregó a la muerte el invencible Cortés, o (por mejor decir) con espontánea suavidad renunció esta América después de reconocer la perdición de su engaño. Así lo juzgué en mi “Primavera Indiana” en que dije así:

“Este pues vasto cuerpo (que domeña
el gran Fernando) cuyos huesos ata
oro por nervios, y de peña en peña
por sangre vive la terriza plata,
ya depuesta por él la inculta greña
renuncia alegre religión ingrata”
(37-38)

Nótese cómo, nuevamente, el concepto de intelectual novohispano (poeta o académico) es construido en contraposición a las voces-otras de la población pobre que desprecia (“la perjudicada barbaridad de sus habitadores”) al mismo tiempo que el archivo de la alta cultura indígena es elogiado (“políticas escuelas en su venerable antigüedad”). Finalmente la colonización es presentada como un proceso que el colonizado “renuncia alegre” después de “reconocer la perdición de su engaño”. Es significativo, además, que en los versos que auto-cita Sigüenza y Góngora describan la Nueva España como un “vasto cuerpo” cuya estructura es la circulación (saqueo) del oro y plata y reaparezca la referencia a los otros inferiorizados (“la inculta greña”) respecto a quienes él se contrapone enfáticamente para definirse como literato colonial.[14]

Precisamente después de observar la gran cantidad de poetas (menores) compilados en Triunfo parténico, Ángel Rama anota la labor de reeducación colonizadora eurocéntrica como función constitutiva del intelectual novohispano.[15] La voz literaria aparece en la Nueva España como resultado de la estetización de una posición de privilegio patriarcal dentro de la estructura de clases, razas, castas y regiones.

Para entender el arco ideológico total del Triunfo parténico debe leérsele en compañía de Alboroto y motín de los indios de México de 1692, una crónica-epístola en que Sigüenza y Góngora narra los disturbios populares de aquel año de hambruna. Al narrar su levantamiento, podemos ver la gama de fenómenos de apropiación de la voz-otra que ya hemos visto como rasgo del discurso intelectual coloninizador. Por una parte, notemos cómo la voz literaria de Sigüenza y Góngora alcanza su mayor “riqueza” justo cuando se apodera del lenguaje popular abigarrado y ejerce el supremacismo:

“Preguntaráme vuestra merced cómo se portó la plebe en este tiempo y respondo brevemente que bien y mal; bien, porque siendo plebe tan en extremo plebe, que sólo ella lo puede ser de la que se reputare la más infame, y lo es de todas las plebes por componerse de indios, de negros, criollos y bozales de diferentes naciones, de chinos, de mulatos, de moriscos, de mestizos, de zambaigos, de lobos y también de españoles que, en declarándose zaramullos (que es lo mismo que pícaros, chulos y arrebatacapas) y degenerando de sus obligaciones, son los peores entre tan ruin canalla” (113)

La variedad lingüística y rítmico-poética de este pasaje sólo se consigue por la colección de grupos despreciados (y exotizados) vía clasismo y racismo entrelazados que, sin embargo, evidentemente produce un placer estético en Sigüenza: tal variedad de vocablos (alteridades) se vuelve un lujo de su prosa barroca. De nuevo, asimismo, podemos constatar que la voz literaria se construye en relación con una caracterización de la voz popular india como desordenada, subversiva, molesta, irracional, intoxicada y condenable. “Los que más instaban en estas quejas eran los indios, gente la más ingrata, desconocida, quejumbrosa e inquieta que Dios creó” (115). Insiste que los indios y “la más despreciable de nuestra infame plebe” (116) provoca rumores y descontentos alimentados por “el pulque” e incluso de “cosillas supersticiosas” (116), ya que afirma que fueron estos “indios plebeyos” quienes “motivaron con sus pláticas la sedición” (117), así como “la algaraza y ruido de las indias… de las palabras desvergonzadas, descompuestas y deshonestísimas que proferían” (117).[16]

Para Sigüenza el “tumulto” es prefigurado y encabezado por fenómenos sonoros, por la acción revoltosa de las voces. Así, narra el inicio del “alboroto” diciendo “se levantó un murmullo no muy confuso entre las mujeres (pues lo oyeron los gentileshombres y pajes que le asistían, ¿cómo pudo su excelencia dejar de oírlo?) en que feamente le execraban y maldecían, atribuyendo a sus omisiones y mal gobierno la falta de maíz” (120).

“Este desasosiego” (120) es citado por Sigüenza en un enfrentamiento verbal entre estudiantes y mujeres indígena:

“Durante el tiempo de esta contienda… estaban por allí dos estudiantillos y, acercándose a la india que traían cargada, le dijo el uno al otro estas formales palabras: —¡Mirad, hombre, como está sudando la pobre muerta! —. Allegóse el otro a ella lo más que pudo y respondióle así: —¡No está muy muerta, porque pestañea un poco y tragó saliva!—. —¿Qué sabéis vosotros de cómo están los muertos, perros estudiantes de modorro? —les dijo una india que les oyó la plática. —Ahora moriréis todo México, como está ella—… Estos son los indios” (121)

Para Sigüenza lo dicho por los indios es molesto ruido: “tan desentonados los gritos y el alarido”; y las mujeres son las portavoces de este ruido que prefiere citar en extenso, como si estuviera simultáneamente fascinado y escandalizado por sus voces:

“—¡Ea, señores!, —se decían las indias en su lengua unas a otras, —¡vamos con alegría a esta guerra, y como quiera Dios que se acaben en ella los españoles, no importa que muramos sin confesión! ¿No es nuestra esta tierra? Pues, ¿qué quieren en ella los españoles?” (123)

Cómo fue que Sigüenza supuestamente entendía estas pláticas sediciosas en lenguas nativas no resulta claro, y más bien debe tomarse como parte de rumores que él mismo escuchaba de otros letrados o ciudadanos escandalizados por aquello disturbios y levantamiento popular, que él simbolizaba como “un alarido tan uniformemente desentonado y horroroso que causaba espanto” (124) y que atribuía a “el aditamento de tales desvergüenzas, tales apodos, tales maldiciones” que acompañaban los incendios de “las casas del ayuntamiento y cabildos de la ciudad y el palacio” (127). Por su administración de la materialidad verbal y su figuración de las jerarquías sociales, Alboroto y motín corona la estética de la literatura colonial.[17]

En suma, para Sigüenza la voz popular-india era confusa o insurgente y, en cualquier caso, indeseable pero consumible dentro de su prosística y voz letrada. Como quedó anotado en la escena de su rescate de lo que llama “de la ciudad su mejor archivo” (130), el archivo de Sigüenza depende de la inferiorización de la voz indígena subversiva y no sólo del proyecto proto-criollo de apropiación de la alta cultura indígena.[18]

La literatura colonial no excluye la voz del otro inferiorizado; al contrario, se construye en contraposición hegemónica sobre ella, la necesita como contenido y menú verbi-voco-fantasmal.[19] La escritura literaria colonial se distingue porque su repulsa no excluye la apropiación de la voz del otro; al contrario, la apropiación diferenciada (de la voz-otra repudiable vs. la voz-otra afín) fundamenta a la literatura colonial. Sor Juana y Sigüenza y Góngora encarnan poéticamente este proyecto colonizador.

 

LA LITERATURA COLONIAL Y LA INVENCIÓN DE LA “POESÍA AZTECA”

Leon Portilla

Una vez expuesto cómo el archivo colonial se forma dividiendo al indio salvaje del indio noble, de la voz-otra condenable y la voz-otra elevada que vemos desde Olmos y Sahagún, pasando por Sor Juana y Sigüenza, me gustaría revisar cómo se construyó posteriormente ya en la modernidad tardía, pero bajo estas bases literarias e intelectuales (incluso académicas) coloniales, la idea de una “literatura de la Nueva España” e incluso de la llamada “literatura indígena”.

Por una parte, si revisamos “historias” de la literatura colonial producidas desde la crítica literaria mexicana podemos ver que esta noción y archivo, construido principalmente desde el siglo XIX y XX, se caracteriza por conjuntar fuentes de diversa índole, desde las Cartas de relación de Hernán Cortés hasta Fernando de Alva Ixtlixóchitl. Esta reunión que conjuga desde documentos expresamente colonizadores (como los llamados Cronistas de Indias) hasta poetas podría ser históricamente precisa (al mostrar la continuidad del discurso militar-misionero con el discurso estético-literario) de no ser porque se realiza desde una noción despolitizada y reaccionaria acerca de la “literatura”, donde se termina estetizando la violencia colonial. Así, por ejemplo, José Joaquín Blanco escribe en su Lector Novohispano de 1996:

“En este volumen, además de las obras fundadoras de los cronistas, el lector encontrará no sólo encomios de virreyes y celebraciones de santos, sino motines, piratas, pulque, maíz, mariguana, fiestas de indios, discusiones sobre los sacrificios humanos; habrá pleitos de indianos contra gachupines… Hay seis o siete grandes obras: Cortés, Bernal, Motolinía, Sahagún, sor Juana, Clavijero, fray Servando, que por ningún motivo pueden considerarse inferiores a las mayores de las grandes literaturas mundiales de su tiempo…” (28-30)

Blanco Lector Novohispano

Para Blanco, estos escritores son una “minoría… luchando a contracorriente” (una expresión que en la mezcla general resulta imposible de siquiera discutir). Nótese la manera problemáticamente ornamental en que los mundos indígenas son enumerados por Blanco entre mercancías y presuntos espectáculos. Blanco normaliza la cosificación y violencia contra los indígenas; incluso llega a atribuir el proceso colonizador a la acción de los propios indígenas.[20]

Pareciera que estas visiones de la literatura novohispana desde la literatura mexicana finisecular hegemónica (los libros de Blanco han sido editados por el sello editorial de Nexos y Aguilar Camín, el grupo apoyado directamente por Carlos Salinas de Gortari) buscaban contrarrestar lecturas políticas como la de Ángel Rama.[21]

En este tipo de visiones panorámicas de la literatura colonial novohispana, la operación crítica ha fallado porque en lugar de leer políticamente la literatura se ha leído literariamente la política. Así la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España del soldado cronista Bernal Díaz del Castillo y Grandeza mexicana del poeta Bernardo de Balbuena quedan inscritos en un mismo ámbito literario. Ahora bien, si invertimos esta lectura, la forma en que se ha organizado la historia literaria colonial-moderna en México resulta sumamente iluminadora de la continuidad entre el cetro y la pluma, entre Colonización y Cultura. Así es como, entonces, la reunión bajo un mismo volumen de la Historia eclesiástica indiana de fray Jerónimo de Mendieta y la Verdad sospechosa de Juan Ruiz de Alarcón pierde su base de supuesto valor cultural-estético y cobra (involuntariamente), en cambio, su contexto hegemónico común.

Por otra parte, un segundo resultado, más bien paralelo del paradigma que se desarrolló para entender qué es “literatura” en relación con el periodo colonial, fue la construcción del ámbito de la “literatura indígena”. Esta construcción ocurrió en relación directa con la visión de Sahagún: se mantuvo fuera de lo “literario” aquello que él excluyó (el habla nahua popular y sacrílega[22]) y se reiteró su programa ennoblecedor.

Garibay

Así en Poesía indígena de la altiplanicie de 1940, Ángel María Garibay fundamentalmente ratificó el corpus sahaguniano junto a los Cantares (circulados en el siglo XIX) como el núcleo de la poética nahua. No obstante, Garibay entonces comenzaba advirtiendo “Atentado a la etimología es hablar de una literatura azteca” y prefiere hablar de una “producción poética y de elocuencia popular” (VII), aunque más bien pronto identifica esta producción con las élites nahuas, describiendo este corpus como “canto colectivo, casi siempre acompañado por la danza… canto de poetas ante un concurso, más bien de persona de las clases superiores que del pueblo…” (VIII). Como regla, se reconoce como poeta nahua a figuras comparables al propio literato eurocéntrico colonial-moderno.

Esta es la razón de que gradualmente la figura de Nezahualcóyotl se volvió emblemática de este modelo, aunque, obviamente, la figura de un poeta individual sea un trasplante europeo y la construcción de la figura del “poeta” nahua, en general, haya sido acrítica y finalmente insostenible.[23] Aunque, claro está, ya está consagrada en el imaginario cultural.

Pero ya en Panorama literario de los pueblos nahuas de 1963, Garibay se desdijo y aceptó “literatura” como un concepto válido para describir este corpus: “Existe una literatura en lengua náhuatl. Ella puede dividirse en dos etapas. Una que antecede a la conquista española… La otra etapa, auxiliada por el alfabeto y la imprenta, que se extiende desde la caída de Tenochtitlán —1521— hasta medio siglo XVIII” (162). En realidad, la etapa previa a la Conquista se ha construido con base en el archivamiento alfabético e impreso colonial sahaguniano y posterior. Este colonización de las poéticas nahuas tuvo como resultado, por ejemplo, que se encumbrara como representativo y superior el género de los llamados Huehuehtlahtolli (a veces traducido como “discursos de los ancianos”, otras como “antigua palabra”), una colección de consejos de los mayores para jóvenes a modo de género disciplinario, recogido-formado originalmente por fray Andrés de Olmos hacia 1535:

“Y ama, agradece, respeta, teme, ve con temor, obedece, haz lo que quiere el corazón de la madre, del padre, porque es su don, porque es su merecimiento, porque es su dádiva, porque a ellos les corresponde el servicio, la obediencia, el respeto. Porque no podrá estar en pie, no podrá vivir aquel que no obedezca” (Huehuehtlahtolli. Testimonios… 283 y 285)

Tanto la poesía noble (los Cantares) como los “discursos de los ancianos” (los Huehuehtlahtolli) son canonizados por el proceso colonizador para embellecer el control de la voz-otra.[24] Se les forma como los géneros literarios representativos de la “literatura indígena” prehispánica, a pesar de que no sólo representen expresiones de las élites sino que incluso han sido textualmente manipulados por los españoles, como el propio León-Portilla afirma, sin que le parezca grave:

“Todo este rico universo de ideas, expresado en un lenguaje henchido de metáforas, “antigua palabra”, noble y pulida, al ser conocido por algunos frailes como Andrés de Olmos, Bartolomé de las Casas, Bernardino de Sahagún y Juan Baptista, comenzó a ser objeto de nuevas formas de valoración y aprecio. Tan llenas de sabiduría les parecieron estas pláticas que decidieron no sólo conservarlas como testimonio digno de recordación de la antigua cultura sino que quisieron aprovecharlas, introduciendo en ellas… algunos cambios de palabras y determinadas interpolaciones” (“Estudio introductorio” 44)

LeonPortilla 2

La llamada “literatura” indígena del periodo prehispánico y colonial, entonces, tiene muchos aspectos de una invención realizada por los misioneros y posteriormente certificada por la academia y crítica literarias de los siglos XIX y, sobre todo, XX. Se eligieron y editaron estos textos hasta el grado de que ya es imposible distinguir la producción nativa original de la manipulación-apropiación española (como sucede asimismo con los Coloquios). El criterio general de la colonización de la voz-otra indígena es elevar como su archivo más significativo y valioso aquel que sea más afín a la empresa colonial, sea la voz noble (vencida y monoteísta) de Nezahualcóyotl o la voz dulcemente represiva de los “antiguos ancianos” (reescritos). En la crítica y academia, los archivos del náhuatl colonial han sido valorado sistemáticamente para avanzar la agenda política reaccionaria de diversos grupos que heredaron el poder intelectual colonial.[25]

Bajo el rubro “literatura indígena” en realidad se ha creado una falsa alteridad. Tanto las fuentes canonizadas como la perspectiva que se utiliza para mediarlas, reflejan el proyecto de mantener la voz-otra presuntamente literario-nahua como un relato complementario (y no radicalmente opuesto) al discurso europeo. Para validar este discurso (y las instituciones que mantiene), fue necesaria la invención del concepto de “literatura indígena” que ya se ha canonizado y que seguramente será muy difícil deconstruir, abolir o superar.

CONCLUSIÓN: EL ARCHIVO COLONIAL-MODERNO

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Para Foucault, la literatura comienza en el siglo XIX de Mallarmé, a quien Focault leía mediante una lectura todavía romantizadora y cuasi-metafísica.[26] Pero si removemos el concepto general de “literatura” fuera de estas lecturas podemos ver que la función crítica de la literatura ha sido indivisible y concurrente de su función hegemónica y, por lo tanto, no se puede decir que la literatura nazca con el supuesto espíritu transgresivo de la literatura europea en el siglo XIX, como cree Foucault, sino que lo literario opera ya desde Sor Juana y antes, donde esta transgresión existe simultáneamente a su oficialidad, conformando de esta manera a la literatura como una transgresión (aún) colonial. El Sigüenza que salvaba los archivos del incendio es el mismo que repudiaba los gritos de la plebe en la plaza pública; el acervo cultural es indistinguible del látigo colonial. O, como diríamos modificando a Benjamin (quien todavía usaba el término de “barbarie” creado por los civilizadores): todo documento civilizatorio es también un documento de la barbarie colonizadora contra la “barbarie” atribuida al in-civilizado colonizado.

Ahora, por tanto, (re)pensemos la ya canónica definición de poesía y poeta ofrecida por Mallarmé: “Dar un sentido más puro a las palabras de la tribu” (179).[27] La poesía moderna, por tanto, buscar purificar al lenguaje. ¿Purificarla de qué? Mallarmé nos responde: de la “tribu”; que podemos interpretar (metafóricamente) como la labor que purifica el uso popular de la lengua y que (literalmente) Occidente ha emprendido, desde la Colonia, como una labor de purificación letrada de las palabras usadas por el “tumulto”, los “indios” y todo aquello que Sigüenza llamaba la “plebe tan en extremo plebe”, es decir, literalmente, la “tribu”.[28] Purificar las palabras del pueblo. Y purificarlas de los no-occidentales y las clases bajas. Esto es lo que el verso de Mallarmé también implica.

Incluso en sus momentos más críticos, de Sahagún a Mallarmé, la literatura funciona como el uso purificado de las palabras en oposición al grito sucio del pueblo rudo. Esto es lo que una lectura detenida del archivo colonial me ha permitido comprender, ya que esto que sucedió en la Nueva España ha sucedido en distintas variantes en todo el mundo moderno.

Entonces, ¿qué es colonizar la voz-otra? Esta revisión de la manera en que la voz es administrada desde lo literario-colonial nos enseña que colonizar la voz de los otros no únicamente significa borrarla sino también seleccionar las fuentes que sobrevivirán, así como editarlas, interpretarlas, traducirlas, tergiversarlas, redefinirlas, cooptarlas, hasta conseguir que esa voz-otra sea compatible, complementaria, ratificante, afín e incluso indistinguible de la voz dominadora. La labor de colonizar la voz-otra nahua históricamente consiguió que hoy resulte imposible ya distinguir quién habla en buena parte de sus fuentes, hasta el grado de que las fuentes que se presumen como más emblemáticas de la voz indígena prehispánica o colonial, en realidad, son una fabricación de anónimos o semi-anónimos agentes coloniales (algunos de ellos nativos guiados por los misioneros). Colonizar la voz-otra significa crear una red de poder cultural en que ya no es posible conocer esa voz sin la mediación hegemónica.

Otra circunstancia notoria de este largo proceso de colonización de la voz es que, de Sahagún a Sigüenza y de la “antigua palabra” hasta Sor Juana, hay un continuum en el tratamiento del indio como otro inferior, y de su voz como contraparte denigrada y repudiada (y complemento exótico deseado) que constituye al letrado (que se apropia de su voz) como voz autoral superior.

Como conclusión general de esta revisión puedo decir que en la Nueva España, los géneros literarios modernos son una extensión de los géneros coloniales gramaticales, disciplinarios y doctrinarios. (Esto también se puede decir, por cierto, de buena parte de los estudios académicos hasta ahora desarrollados en este campo: una revisión crítica del archivo del náhuatl es un labor todavía por realizar). Géneros doctrinarios-disciplinarios-administrativos y géneros literarios se comunican. No pueden estudiarse como si fueran mundos discursivos ajenos.

El control de la voz indígena y las formas retórica-estéticas, los sujetos, incluso la forma-libro que se produjo para confesar, archivar, apropiar, categorizar, modular, silenciar o refinar la voz de los colonizados, luego aparece como forma artística generalizada en los géneros literarios, sobre todo en aquellos que hoy son considerados canónicos.

Desde el punto de vista de nuestra época, estudiar la literatura moderna en México sin entender sus fundamentos coloniales resulta metodológicamente improcedente. La relación entre los géneros literarios y los géneros misioneros, por ejemplo, es compleja, no es unidireccional, hay discontinuidades, por supuesto, pero la revisión del archivo novohispano, no obstante, muestra con amplia evidencia que el discurso doctrinario colonial es la base del discurso literario moderno, desde su estilo hasta sus sujetos. Esta compleja base histórica nos exige repensar qué es la literatura, cuál es la geopolítica que la escritura y el libro persiguen, a quién sirven y, sobre todo, para qué existen.

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NOTAS

[1] Véase ¿Qué es la filosofía? (particularmente 7-38 y 164-201).

[2] Véase “La literatura y la vida” (Crítica y clínica 11-18).

[3] “‘¿Qué es la literatura?’ se puede decir que en líneas generales ha llegado hasta nosotros y ha podido formularse sólo después del acontecimiento que ha sido la obra de Mallarmé… No es tan seguro que Dante o Cervantes o Eurípides sean literatura… Si la relación de la obra de Eurípides con nuestro lenguaje es efectivamente literatura, la relación de esa misma obra con el lenguaje griego no era ciertamente literaria” (“Lenguaje y literatura” 63-64).

[4] Para una valoración técnica de Molina véase “Alonso de Molina as Lexicographer” de M. L. Clayton y R. J. Campbell. Desafortunadamente, tal ponderación carece de una lectura crítica y política que podría arrojar mayor luz sobre la labor lexicográfica de Molina.

[5] Dice Molina: “que no solamente es necessario que sepan esta lengua los que enlo spiritual y temporal los han de regir: mas aun conviene que tengan noticia della, losde mas que con estos naturales han de tractar” (“Prólogo al lector”)

[6] Esta labor de apropiación del náhuatl por Molina no sólo determinó a agentes europeos sino que los propios autores indígenas colonizados aceptaron el náhuatl de Molina como autoridad irreprochable. De Molina escribió, por ejemplo, Domingo Chimalpáhin: “Con entero conocimiento y en forma por demás ordenada compuso un gran Vocabulario, muy bueno, escrito en el alfabeto de los españoles, en el cual reunió nuestra lengua náhuatl, y que imprimió en [la ciudad de] México, con el cual aprendieron varios religiosos que [luego] nos predicaron en nuestra lengua. Otras muchas cosas dejó escritas […] doctrina, y otros textos espirituales que tenemos traducidos al náhuatl y que podemos leer los naturales de esta Nueva España” (“Séptima Relación”, 253).

[7] Tomando en cuenta el contexto de violencia hacia la población nativa tan frecuente en el discurso de De Olmos resulta, al menos, cuestionable, afirmaciones como la hecha por Maxwell y Craigson: “Ultimately, the lasting legacy of Olmos was his method of penetrating and recording the indigenous culture. His method emphasized the interview of native informants, the use of indigenous records, and the collection of source date by categories. Underlying this method was his innate perception of the interrelatedness of language, behaviour, and culture… Fray Andrés de Olmos initiated anthropology of the New World” (“Introduction” 9-10). Nótese la forma aséptica en que se describe las escenas coloniales, haciendo pasar su violencia marcada por relaciones injustas y opresivas como transmisiones científicas, pacíficas y recíprocas. Es particularmente notorio el lenguaje en que muchos especialistas actuales describen el mundo colonial invisibilizando toda su injusticia y desigualdad. Esta apología caracteriza a la bibliografía tanto en la academia norteamericana como en la mexicana. Para un ejemplo en español de esta misma invisibilización véase Las primeras gramáticas del Nuevo Mundo de Ascensión León-Portilla (25-62).

[8] Para una traducción de estas entradas véase 179-180.

[9] Para una revisión de la formación de una clase intelectual indígena subordinada a los intereses colonizadores véase La enseñanza del latín a los indios de I. Osorio Romero; para una visión romantizadora y apologética de esta empresa véase Fray Bernardino de Sahagún en Tlatelolco de M. Léon-Portilla.

[10] Los estudiosos de Sahagún, continuando la índole acrítica que domina este campo especializado, más que reconocer lo políticamente problemático de este tipo de escritos sahagunianos, suelen centrar su valoración a nivel estilístico. J. O. Anderson, por ejemplo, se pregunta qué tan póeticamente lograda es la Psalmodia respecto a otras obras de Sahagún: “The poetic quality of his Christian canticles is of very unequal value. Though in material and tone it may sometimes approach ancient poetic expression, in total effect it is not of the same quality” (XXV). La valoración de Sahagún como un legado antropológico, filosófico o literario suele servir como coartada para evitar una lectura política, que en el caso del archivo colonial debiera ser primordial e inesquivable.

[11] La producción y recepción de Colloquios ameritan un estudio completo, cuyo borrador he preparado y titulado Crítica de la razón colonial. Análisis de los Colloquios de Sahagún y su recepción contemporánea.

[12] El poema aparece incluido en The Oxford Book of Latin American Poetry (33-36), traducido por Jerome Rothenberg y Cecilia Vicuña. Pero se omite la segunda parte donde aparece el estudiante usando latín. Al sólo incluir la voz del “Negro” y la del “Indio” se crea un poema de Sor Juana que aumenta su tono reivindicativo y lúdico, disminuyendo así significativamente el tono burlón del poema original de Sor Juana.

[13] Para una lectura que busca leer el imaginario nahua de Sor Juana como subversivo del proyecto imperial véase M. Velasco; V. Grossi. Más recientemente, en Etnobarroco. Rituales de alucinación, Enrique Flores considera la “Loa” un “osado poema etnobarroco” (119) y ya antes lo postulaba como indicio del supuesto chamanismo de Sor Juana (“Sor Juana, Chamana”) y predecesora de María Sabina. Ante una lectura crítica y política de su imaginario ‘nahua’, tales lecturas se vuelven insostenibles y, en realidad, continuadoras complacientes del imaginario colonizador. Para entender otra variante de este imaginario véase etambién el uso (intermedio) del náhuatl en el “Tocotín” del “Villancico Asunción, 1976. VII” (Obras II 16-17).

[14] Para un lector literario en México este poema de Sigüenza y Góngora, especialmente la expresión “inculta greña” encuentra un revelador paralelismo en estos versos en que López Velarde define su sujeto poético: “Mi espíritu es un paño de ánimas, un paño / de ánimas de iglesia siempre menesterosa; es un paño de ánimas goteado de cera, hollado y roto por la grey astrosa” (“Hoy como nunca” 179). La “inculta greña” y la “grey astrosa” son más que una coincidencia retórica entre Sigüenza y Góngora y López Velarde; son imágenes de la degradación de los pobres que han sido originadas por la estructura de colonización (dis)continua, que del siglo XVI al siglo XX siguió dando forma a la voz poética en este territorio del Capital.

[15] “Varias causas contribuyeron a la fortaleza de la ciudad letrada. Las dos principales fueron: las exigencia de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía, duplicando controles y salvaguardias para restringir, en vano, el constante fraude… y las exigencias de la evangelización (transculturación) de una población indígena que contaba por millones, a la que se logró encuadrar en la aceptación de los valores europeos, aunque en ellos no creyeran o no los comprendieran. Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados…” (27).

[16] En Paraíso Occidental de 1684, Sigüenza y Góngora ya atribuía la reactivación de las “idolatrías, supersticiones y vanas observancias en que hoy entienden… infinitos robos, muertes, sacrilegios, sodomías, incestos y otras abominaciones” a “el detestable pulque” (“Prólogo al lector” 48). Pareciera que para Sigüenza el pulque poseía al cuerpo hablante-deseante indio, de modo semejante a cómo el “diablo” poseía a dicho cuerpo-hablante nativo, según argüía antes Sahagún.

[17] Haciendo una lectura romantizadora del ámbito literario, José Emilio Pacheco en su “Inventario” del quinto centenario de los disturbios afirmó que “En el terreno de las letras el motín señalo sin proponérselo el fin de los siglos de oro castellanos. Su último gran poeta, Sor Juana… fue acorralada por los clérigos triunfantes…. Sigüenza no estuvo para defender a su amiga… sólo regresó a tiempo de pronunciar su oración fúnebre… Los siglos de oro acabaron con una nota de absoluto desengaño, con la certeza de que todo imperio y todo nuevo orden internacional ‘es cadáver, es sobra, es nada” (“Los Ángeles del barroco. El motín de 1692” 51). El error de Pacheco consiste en no advertir el vínculo entre el discurso literario (canónico) y la estructura socioeconómica moderno-colonial. Este error es típico y definitorio de la literatura mexicana moderna y contemporánea. A Pacheco le faltó leer críticamente la participación de Sor Juana y Sigüenza en la consagración cultural de la discriminación colonial.

[18] Como ejemplos de lecturas que evaden una lectura geopolítica, para exonerar y desdibujar (e incluso exaltar) la formación del archivo colonizador de Sigüenza y Góngora véase A. Lorente Medina y A. More.

[19] Esta división de voces indígenas, a su vez, tiene un correlato poblacional, en el que los indígenes de voz-afín acceden a la cultura de élite y los indígenas de voces-otras detestables quedan fuera de las instituciones. A partir del tumulto de 1692, dicen Menegus y Aguirre: “Es muy probable que por entonces en la Universidad se haya fijado la costumbre de aceptar sólo a indios nobles, así, la nobleza indígena tómo distancia de los amotinados, cuando expresó su apoyo al virrey contra la acción de los macehuales” (70).

[20] J. J. Blanco dice en La literatura en la Nueva España. Conquista y Nuevo Mundo: “Los indios se cristianizaron y castellanizaron a sí mismos a lo largo de la Colonia, del siglo XIX y aun en la actualidad, y con gran fortuna, inventiva, estética, cultura y política; su obra maestra, su gran triunfo fue, desde luego, la Virgen de Guadalupe” (252).

[21] También Álvaro Enrigue en Valiente clase media. Dinero, letras y cursilería,de 2013 nos deja ver que sectores dominantes de la literatura mexicana persisten en su lectura pro-criolla para contrarrestar la crítica de Rama. Así presenta su obra: “Ésta no es la historia de unos oprimidos que al final recibieron reconocimiento, sino la de los que se impusieron a contracorriente gracias al dominio de un lenguaje. Es la historia de los que inventaron a América tal como la imaginamos gracias a esa forma involuntaria y hermosa de la propaganda que es la literatura” (11). La coincidencia entre el vocabulario y fines literarios y el de los conquistadores no es accidental; se trata de la apuesta de Enrigue en esta y otras obras suyas. Aún en el siglo XXI es frecuente que los críticos y escritores mexicanos se declaren implícita o explícitamente (como en el caso de Enrigue) orgullosos continuadores de la empresa colonial.

[22] Como hemos podido ver una y otra vez, lo “literario” es constituido en contraposición al habla popular. Dice Garibay: “La mesura en el hablar ha sido en todo pueblo y cultura, más en las primitivas, indicio de elevación humana” (Historia de la literatura náhuatl 412). El habla que respeta a las autoridades es universalizada como medida civilizatoria y criterio, por lo tanto, de valía cultural y estética.

[23] Dice Jongsoo Lee: “individual authorship was an invention of Europeanized colonial chroniclers and modern scholars who relied on uncritical readings of these colonial sources” (131) y en lo que toca a los textos mismos, asegura “I would argue that the songs, whose writing and performance were controlled by this ruling class, reflects its worldview and promote the dominant ideology” (155).

[24] Decía Garibay de las Huehuehtlahtolli: “es la parte más original ciertamente, que al lado de los Cantares da la verdadera muestra del pensamiento y de la expresión idiomática” (Panorama literario de los pueblos nahuas 113). La parte “más original” y “verdadera” termina siendo aquella reescrita y falsificada por los escribas misioneros.

[25] El influyente historiador James Lockhart, por ejemplo, para contrarrestar la influencia de León-Portilla, fundamenta su visión del náhuatl en lo que llama el corpus “mundano” compuesto principalmente de testamentos. Esta visión no es menos colonizadora que la de León-Portilla. Lockhart, en realidad, busca prescindir del náhuatl pre-hispánico para así definir al náhuatl en general mediante términos y contextos exclusivamente ya coloniales. Por distintos bandos, los archivos del náhuatl han sido capturados por políticas de bases fuertemente colonialistas tanto en la academia de México como en la de Estados Unidos.

Para conocer la evaluación de Lockhart acerca de las fuentes literarias del náhuatl véase Nahuas and Spaniards 141-157; The Nahuas After the Conquest 392-401 y Nahuatl as written 140-151.

[26] Usando a Mallarmé para criticar la autoridad del libro, sin embargo, Foucault despliega un lenguaje mitificador: “así pues, es el movimiento del Libro que, abierto como un abanico, debe ocultarlo todo mostrándolo, y, que, cerrado debe dejar que se vea el vacío que en su lenguaje no ha dejado de nombrar. Por eso, el Libro es la imposibilidad misma del libro, su blancura selladora cuando se despliega, su blancura develadora cuando se repliega. El Libro de Mallarmé, en su imposibilidad obstinada, hace casi visible el invisible espacio del lenguaje” (“Lenguaje y literatura” 101). Foucault aquí mitifica al “Libro” y Mallarmé, conservando así una amplia zona acrítica que fundamente su noción eurocéntrica de literatura.

[27] Dice en francés: “Donner un sens pur aux mots de la tribu” dentro del poema “Le Tombeau D’Edgar Poe”.

[28] Este verso de Mallarmé es uno de los fundamentos (explícitos) de la poética de Octavio Paz; comentándolo en El arco y la lira decía sobre el verso de Mallarmé “esto es cierto hasta en el sentido más superficial de la frase: vuelta al significado etimológico del vocablo…” (46), aunque invisibilizaba su sentido literal: purificar occidentalmente las palabras contra su uso por los pueblos colonizados, las “tribus”. Según Paz, “el poeta transforma, recrea y purifica el idioma; y después, lo comparte… Gracias a la poesía el lenguaje reconquista su estado original” (46 y 48); pero en esta “reconquista”, Paz borra la función histórico-social hegemónica de los poetas y no logra ver que la producción poética de un ‘estado original’ sólo fue posible por el exterminio cultural de otros y la opresión política sostenida contra multitud de grupos. En el modelo paceano, la palabra popular es invisibilizada y sólo después de esta borradura es que Paz imagina que debe el pueblo abstracto escuchar la palabra purificada por el poeta proveniente de las élites en el poder. El poeta como aquella autoridad lingüístico-artística que purifica la palabra de los pueblos sometidos y luego desea ‘compartir’ esta palabra purificada con ellos.

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